Nuestro interés por el aporte actual de alternativas políticas de mundo para Latinoamérica en el siglo XXI, que podemos intuir en algunos pueblos indígenas de estas tierras, nos conduce a intentar comprender mejor el mundo que ellos habitan. Intentemos un comienzo de comprensión de las propuestas de un “buen vivir” con connotaciones indìgenas, dentro de las dificultades de las distancias entre las culturas, las lenguas y los tiempos.
¿Qué puede decir “pacha/sofía” si pensamos en las manifestaciones cosmológicas de los pueblos andinos y las lenguas quechua y aymara? En un esfuerzo de traducción, “pacha” se puede decir como “cosmos” o “relacionalidad” de las totalidades; “sofía” se asocia con el saber en una tradición de las lenguas occidentales. Es decir, lo que tenemos es un neologismo que indica hacia un carácter “intercultural”. De modo que, como dice el filósofo J. Estermann, el asunto queda como pachasofía o saber de la relacionalidad cósmica.
De esta hay que hablar en seguida como de ejes de significados: uno espacial entre el arriba (hanaq) y el abajo (uray) y entre la izquierda (lloq’e) y la derecha (paña); y otro temporal entre el antes (ñawpaq) y el después (quepa). Habría que comprender aquí aproximadamente unas dualidades que hay que decir no como oposiciones sino como polaridades complementarias. De un modo semejante no hay orden cósmico como jerarquía de entidades: la reciprocidad “hace” el orden en las formas de las múltiples correspondencias. El acceso del humano andino a esta distribución pachasòfica no ocurre en el “conocimiento teórico” sino en la presentación celebratoria.¿Qué puede decir “pacha/sofía” si pensamos en las manifestaciones cosmológicas de los pueblos andinos y las lenguas quechua y aymara?
Un cuadro de los lugares de cruce señala la “chakana”. Las transiciones son pacha/espacios horizontales, complementarios, y verticales, de correspondencia. Nos encontraríamos con una consideración de lo que llamamos Naturaleza que debemos decir directamente ecológica. Los humanos habitamos esa totalidad, de modo que se puede desprender de allí lo que llamaríamos una ética de la Naturaleza que ocurre por su carácter relacional mismo.
La experiencia de algo como la temporalidad habrá de ser comprendida como una concepción cíclica donde es posible que el futuro se encuentre atrás y el presente adelante, y viceversa. Hay aquí, dice el mito, cinco épocas del tiempo primordial, desde aquellas de la creación y de los antepasados. Cada una culmina en un pachakuti o cataclismo cósmico, cuando retorna a un modo caótico para emprender nuevamente el orden. En esta temporalidad no hay “progreso” pero si, en cambio, cierto pesimismo estructurante. Hay una suerte de utopía retrospectiva.
Si queremos hablar de una “antropología” andina, el humano se presenta como una chakana celebratoria, y allí como un puente cósmico mediador de distintos estratos: “La tarea y capacidad básicas del runa consisten en el poder de ‘presentación’ simbólica del cosmos mediante las formas rituales y celebrativas”.
Operando la relacionalidad, él se define en las relaciones de modo que celebrando existe. La “identidad” es justamente relacionalidad, una persona es si misma en las relaciones con todo lo otro. Esto se expresa en el ayllu, comunidad y unidad celebrativa y ritual, base económica y del trueque. En otro ámbito, la experiencia de “salud/enfermedad” se refieren a un cuerpo colectivo: en él participan el conjunto de relaciones interpersonales y cósmicas de manera que el cuerpo individual funciona con el entorno.
Lo mismo emerge todavía en la correspondencia de una ética y del deber: no se trata de las relaciones del individuo sino del posicionamiento en la totalidad (pacha). El orden cósmico equivale al orden “moral”. Su mandato es el de conservación y restauración de las relaciones –y, en este sentido, se trata de un código de lo que diríamos inmediatamente “ecosistémico”. Lo que se trata de “salvar” es ese orden de totalidad.
Sabemos que en el pensamiento andino no hay separación de “filosofía” y “religiosidad”. Lo que es relacionalidad de totalidades que abarcan la existencia completa también se llama “sagrado”; las divinidades equivalen a lo que entre nosotros serían principios de algún orden. Ellas se dan como inmanentes al universo: “Es la chakana cósmica por excelencia, un ‘puente’ entre lo de arriba y abajo, y lo de la izquierda y derecha; es el ordenador y ‘mediador’ (o ‘relacionador’) por excelencia, la relacionalidad cósmica misma que recién posibilita la vida y el orden”
Así podemos comenzar a describir un esfuerzo intercultural. Es la mejor manera de descubrir cómo podríamos tomar ciertos elementos de mundos ajenos que nos hicieran sentido, en el contexto de las tentativas de propuestas posibles abiertas a nuestras sociedades contemporáneas.
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