Por un lado, la recurrencia en la nueva Constitución ecuatoriana a palabras y concepciones de vida de pueblos originarios que habitan en el territorio del país, se ha interpretado negativamente como un desacierto político. Sectores políticos, académicos y culturales del paìs afirman que tal cosa representa un abandono de los principios de la vida “civilizada” de raíz occidental; una renuncia al sentido de lo que conocemos como la ideología hegemónica del “progreso”. Se agrega la consideración de las culturas indígenas interpretadas como carentes de la suficiente racionalidad, libertad e, incluso, de experiencia democrática (al modo moderno).
También se ha recepcionado la concepción del sumak kawsay/buen vivir como un momento romántico de sublimación de la experiencia de vida del indígena, proceso que el pensamiento europeo ya ha conocido desde el siglo XVIII con la imagen del “buen salvaje”, y que ahora es retomado en la forma de un vasto indigenismo en el siglo XXI.Lo que el sumak kawsay/buen vivir implicaría no es solamente un análisis de las estructuras de poder en su faceta de dominación sino, también, como un espacio en el que se ejercen resistencias y aparecen alternativas
Se ha afirmado además que este movimiento se puede leer como una nueva cara del extendido populismo latinoamericano. Tal vez como una maniobra de sectores de la izquierda política para revestir y renovar, con otro nombre, reivindicaciones ya decaídas.
De otro lado, y positivamente, este buen vivir se interpreta como el posible inicio de una alternativa de proyecto de sociedad, que se levanta ante un aparente agotamiento del paradigma de vida y política tradicional y hegemónico, que se experimenta en las formas de variados proyectos de desarrollo capitalistas y también socialistas. Esta nueva (o antigua) propuesta vendría a reemplazar presupuestos de poder y discursivos que han orientado el diseño y gestión política desde los tiempos de la fundación de los Estados nacionales latinoamericanos.
Lo que el sumak kawsay/buen vivir implicaría no es solamente un análisis de las estructuras de poder en su faceta de dominación sino, también, como un espacio en el que se ejercen resistencias y aparecen alternativas. La posibilidad de una subversión del orden institucional de estirpe (neo)colonial se hace parte de un acumulado histórico de luchas protagonizadas por actores sociales diversos donde ahora se destacan los indígenas. Así es como la redacción de una nueva Constitución se entiende al modo de una construcción social donde el texto resulta de la articulación política de múltiples actores, los que dotan a este documento de una perspectiva política alternativa frente a las crisis que en los países de la región generan especialmente las soluciones neoliberales.
Por “(neo)coloniales” se dicen aquí los discursos y prácticas que ajustan las formas políticas, económicas y culturales latinoamericanas a criterios occidentales modernos metropolitanos o imperiales. Se trata de todo un espectro de relaciones de poder y de significación que comprometen el diseño y comprensión de las que así se constituyen como formas de vida legítimas y valiosas. Es en este marco donde aparecen las referencias indigenistas en el modo de una alternativa. Lo que tienen en frente sería aquello denominado con el concepto de “colonialidad del poder” (A. Quijano), experiencia que se ha extendido hasta incluir la formación de los órdenes de subjetividad y ciudadanía latinoamericana, ya presentes desde la fundación de los Estados nacionales y que aún siguen vigentes
Comentarios
03 de abril
Buen articulo. Aun cuando no deberia, sigue sorprendiendome que el neo-colonialismo siga existiendo
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03 de abril
¿el punto de la colonialidad es simplemente la inercia de la historia? ¿qué se puede hacer contra eso? si se puede hacer algo, ¿por qué ahora y no antes? ¿no será que, para responder a eso la «modernidad» mete su cola? y si la modernidad mete su cola, ¿no habría que admitir alguna forma de dialéctica también (si lógica de la modernidad es la negación de lo insuficientemente negado, la sustancia, precisamente porque se pensó abstractamente su negación como libertad subjetiva o individual)? Pero si admitimos dialéctica, ¿no debemos admitir el capitalismo, que es su verdad (dialéctica es el nombre de la esencia reflexiva de la autovaloración del valor)? entonces finalmente ¿qué estamos haciendo? ¿afirmando simultáneamente el capitalismo y su «otredad»? ¿es eso una contradicción? y performativamente: ¿cómo entra el ciberespacio en la vida buena?
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